În teologia creştină contemporană, majoritatea teologilor ortodocşi consideră că evenimentul tragic al Schismei din 1054 a fost generat de divergenţele şi controversele dogmatice dintre Răsărit şi Apus[1]. În acest sens, Vladimir Losski susţinea că mărul discordiei dintre Răsărit şi Apus a fost concepţia despre Sfânta Treime şi, în special, problema Filioque[2]. În primul mileniu creştin, însă, în cadrul disputelor pnevmatologice nu a existat o polemică deschisă cu privire la adaosul Filioque, pentru că această învăţătură nu ţinea de Tradiţia Bisericii[3]. Prima etapă a acestei dispute triadologice a început în secolul IX în timpul patriarhului Fotie al Constantinopolului şi s-a încheiat cu Sinodul din 879-880, prin eliminarea adaosului Filioque din Simbolul de Credinţă[4]. În decursul celui de-al doilea mileniu creştin, aproape toţi Părinţii Bisericii, care au urmat Schismei din 1054, Sf. Grigorie II Cipriotul, Sf. Marcu al Efesului, Sf. Grigorie Palama, Sf.Filotei Cochinos, Sf.Simeon al Tesalonicului, Iosif Vrienios au considerat că învăţătura despre Filioque constituie o mare eroare teologică. Astăzi, în cadrul dialogului ecumenic, datorită învăţăturii despre Filioque, atât Biserica Ortodoxă, cât şi Biserica Romano-Catolică nu pot să realizeze o sinteză dogmatică comună, nici măcar prin Simbolul de Credinţă de la Niceea- Constantinopol şi nu pot exprima o rugăciune liturgică comună, aşa cum exista în Biserică în primul mileniu[5].
I. Prima fază a disputei pnevmatologice.
Controversa pnevmatologică, creată între Răsăriteni şi Apuseni datorită adaosului Filioque, a fost declanşată de împăratul Carol cel Mare. Împăratul apusean, nemulţumit de hotărârile Sinodului VII Ecumenic, a cerut unor teologi franci: Theodulf de Orleans şi Alcuin să redacteze tratate despre Duhul Sfânt, cu adaosul Filioque. Iar în Sinodul de la Aachen din 809 această învăţătură a fost decretată în mod oficial[6].
- În primul rând, pe baza Filioque, se crează o concepţie raţionalistă greşită despre Sfânta Treime, care are la bază un Dumnezeu filozofic, abstract şi nu un Dumnezeu biblic, al revelaţiei creştine. Sfântul Fotie susţine că sub masca augustinianismului se transpune filozofia plotiniană asupra divinităţii creştine. Cu alte cuvinte, Dumnezeul plotinian presupunea o schemă triadică raţională: Cauza necauzată, Cauza cauzată şi Cauza dublu cauzată care corespunde pe deplin viziunii triadologice ce implică teza despre Filioque: Tatăl-cauza necauzată, Fiul-cauza cauzată şi Duhul Sfânt-cauza dublu cauzată[7].
- În al doilea rând, prin această teorie se alterează conştiinţa dogmatică a Bisericii deoarece acest adaos sau inovaţie nu a aparţinut Simbolului niceo-constantinopolean[8]. În plus, aceste sinoade, dar şi sinoadele ulterioare au interzis adăugarea sau înlăturarea vreunei prepoziţii dogmatice din această sinteză de credinţă[9]. Această doctrină despre Filioque este respinsă de Sf. Fotie şi de Biserica de Răsărit datorită consecinţelor eronate ce le implică:
a) învăţătura Filioque duce la confundarea teologiei şi a iconomiei şi la imposibilitatea distingerii fiinţei de energiile divine în Dumnezeu sau Sfânta Treime[10];
b) promovarea unui sabelianism voalat potrivit căruia Fiul şi Tatăl sunt o singură persoană sau că Duhul purcede din fiinţa Tatălui şi a Fiului şi fiinţa e compusă sau poate fi considerată a patra entitate a Sfintei Treimi[11];
c) confuzia între însuşirile personale ale ipostaselor Sfintei Treimi şi atributele fiinţei divine[12];
d) anularea monarhiei trinitare şi introducerea poliarhiei şi, implicit, a poliarhiei şi a politeismului[13];
e) rezultatul sau produsul dintre Tatăl şi Fiul este Mângâietorul, adică fiinţa şi ipostasul Duhului[14];
f) fiinţa dumnezeiască şi ipostasul Duhului se pot comunica de către Sfinţi[15];
g) comunicarea sau împărtăşirea fiinţei dumnezeieşti şi a persoanei Duhului Sfânt înseamnă pentru cei care le primesc, adică pentru Sfinţi, că sunt deţinători a două firi, atât ai firii dumnezeieşti, cât şi ai firii umane[16].
În urma polemicilor dintre Fotie şi apuseni, problema Filioque, dar şi capitolul referitor la pnevmatologie, se încheie prin Sinodul din anul 879-880 cu „tomul bucuriei”. Acest Sinod, numit în Tradiţia Bisericii Răsăritene Sinodul VIII Ecumenic, a reuşit să întrunească nu numai întreaga Biserică, ci şi să realizeze într-o comuniune deplină definirea celor două principii dogmatice: reevaluarea pnevmatologiei ortodoxe, prin eliminarea învăţăturii Filioque şi restaurarea comuniunii dintre Biserici, pe baza sinodalităţii[17]. În formula dogmatică sau în horosul Sinodului din 879-880, deşi nu este prezentată critica teologică a învăţăturii despre Filioque, se menţionează că mărturisirea de credinţă a Bisericii rămâne cea tradiţională, fără a se adăuga ceva în plus:”Astfel, despre cele cugetate şi vestite mai sus de la Părinţi şi până la noi, cu privire la conţinutul pur al credinţei creştinilor păstrăm cu dragoste formula dogmatică (horos), cugetarea şi limba şi vă vestim tuturor cu voce tare că nimic să nu se scoată, nimic să nu se schimbe, nimic să nu se strice sau să se falsifice”[18].
În cadrul acestui sinod s-a citit Simbolul de Credinţă fără adaosul Filioque şi s-a hotărât să nu se modifice acest text sacru prin ameninţarea cu grea pedeapsă:”caterisirea pentru clerici şi anatema pentru laici”. În acelaşi timp, delegaţii papali au semnat actele acestui sinod, iar papa Ioan VIII a acceptat această hotărâre sinodală de a nu se introduce Filioque în Simbolul de Credinţă[19].
În plus, prin hotărârile acestui sinod se interzicea ca Filioque să mai fie rostit în Biserica Bulgariei, dar şi în celelalte Biserici creştine. Acest sinod demonstrează că, prin cedarea Bisericii Bulgariei patriarhului Fotie de Constantinopol, puterea şi jurisdicţia papei sunt limitate, şi toate Bisericile, în frunte cu întâistătătorii lor (patriarhii lor), sunt egale între ele şi se conduc prin sinodalitate. În pofida faptului că cei doi patriarhi erau numiţi ecumenici, în cadrul acestui sinod li s-a recunoscut egalitatea tuturor patriarhilor prin numele „cei mai mari arhierei” (μέγισταί άρχιερείς)[20].
II. A doua fază a disputei pnevmatologice.
Cea de a doua fază a Schismei cu privire la pnevmatologie a fost declanşată de lucrarea cardinalului Humbert: Rationes de Spiritus sancti processione a Patre et Filio. În această lucrare, pe baza argumentelor biblice din Evanghelia după Ioan (In. 15/26,In. 16/14-16 şi In.20/22), dar şi a tezelor augustiniene şi a mărturisirilor teologilor franci (de ex. Alquin), cardinalul Humbert încerca să demonstreze că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi Fiul[21].
În acelaşi an, înainte de 24 iunie 1054, Nichita Stethatul îşi redactează prima lucrare cu titlul Antidialogul şi o a doua lucrare, un tratat Sinteză împotriva latinilor şi a celor ce blasfemiază zicând că Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul. Cele două documente teologice constituie opera apologetică a lui Nichita Stethatul împotriva catolicilor. Sinteza despre Filioque a lui Nichita Stethatul este un răspuns dogmatic la tratatul despre Filioque al cardinalului Humbert[22]. În linii mari, acest tratat apologetic urmează pnevmatologia patriarhului Fotie şi pnevmatologia clasică ortodoxă din primul mileniu, reprezentată de Sf.Vasile cel Mare, Sf.Chiril al Alexandriei, Sf.Grigorie Teologul, Sf.Atanasie cel Mare, Sf.Maxim Mărturisitorul, Sf.Nicolae al Methoniei, Sf.Leonţiu al Cezareii. În acelaşi mod, egumenul studit foloseşte în mod abundent textele scripturistice controversate, referitoare la pnevmatologie din Evanghelii: In. 7/39, In. 15/26, In.16/14-16, In.20/22, din epistolele pauline: Gal.4/6, Rom.8/9, Ef.4/7-11, ICor.12/8 ca, de altfel şi pasaje din Vechiul Testament: Gen.2/7, Is.11/2, Is.63/1[23].
Spre deosebire de Sfântul Fotie, Nichita Stethatul nu încearcă o dezvoltare teologică strict dogmatică, bazată pe argumente logico-raţionale, ci se axează pe o demonstraţie teologică simplă pentru a dovedi că Filioque nu se circumscrie în Tradiţia Bisericii şi reprezintă o inovaţie nejustificată:”iar despre credinţa în Duhul Sfânt îţi spun o, bunule latine, că Hristos, primul şi unicul Dascăl, a transmis, iar Apostolii au propovăduit şi toate sinoadele au întărit şi întreaga Biserică universală a primit că Duhul purcede din Tatăl şi tu falsifici şi spui că şi din Fiul”[24].
Sfânta Treime şi relaţiile intratrinitare ale persoanelor divine.
În apologia Sfântului Nichita Stethatul pnevmatologia este strâns corelată cu doctrina Sinodului II Ecumenic, potrivit căreia Duhul Sfânt este Dumnezeu şi consubstanţial cu Tatăl şi Fiul:”Iar cuvântul(învăţătura) despre Duhul Sfânt este cuvântul(învăţătura) despre Dumnezeu pentru că şi Duhul este Dumnezeu”[25]. „Şi în Evanghelii Mântuitorul Hristos a arătat consubstanţialitatea (Duhului) şi a vestit aceeaşi atotputernicie. Iar despre modul existenţei Lui a zis că de la Tatăl purcede. Şi, imediat după Învierea Sa din morţi, i-a trimis la propovăduire pe ucenici şi le-a poruncit să boteze în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt, căci cu numele cele trei sunt egale pentru că unirea lor se arată în fiinţa lor”[26].
Potrivit liniei patristice răsăritene, unitatea Sfintei Treimi este fondată pe persoana Tatălui care îl naşte pe Fiul şi-l purcede pe Duhul din veşnicie. Monarhia Tatălui este un principiu dogmatic fundamental pentru triadologie şi pnevmatologie, deoarece pe baza acestuia se asigură unitatea Sfintei Treimi şi caracterul personal al lui Dumnezeu sau al Sfintei Treimii:”Căci Tatăl este cauza şi principiul celorlalte persoane. Din El este Fiul, prin naştere, şi Duhul provine prin purcedere”[27].
Prin descrierea viziunii din prorocul Isaaia, capitolul 6, dar şi din teofania lui Moise, prin rugul aprins, Sfântul Nichita Stethatul arată că există o legătură indisolubilă între unitatea fiinţei divine şi trinitatea persoanelor Sfintei Treimi:”căci adaosul numărului nu se vrea nicidecum o împărţire, nici o nedesăvârşire a Treimii, ci, dacă se disting persoanele şi fiecare din ele subzistă, e cu neputinţă să-şi comunice una alteia însuşirea căci numai în acest mod îşi păstrează însuşirea, pentru că au o singură fiinţă neîmpărţită, fiecare persoană e Dumnezeu întreg şi desăvârşit. Şi toate cele trei persoane se unesc unele cu altele în chip neamestecat şi toate cele trei persoane se disting unele de altele în chip nedespărţit”[28].
În elaborarea triadologiei Sfântul Nichita Stethatul recurge la dogma consubstanţialităţii pentru a arăta relaţia dintre unitatea fiinţei şi trinitatea persoanelor. În acest sens, acest Părinte foloseşte teologia Sinodului I Ecumenic şi, îndeosebi, contribuţia teologică a lui Leonţiu de Cezarea:”primeşte o singură dumnezeire de la Tatăl, care L-a născut pe Fiul în chip inexprimabil şi o singură dumnezeire a Fiului care S-a născut din El şi o singură dumnezeire a Duhului Sfânt care a purces din Tatăl”[29]. Într-un chip simbolic, Sfântul Nichita foloseşte trei exemple din lumea creată pentru a arăta că unitatea persoanelor Sfintei Treimi nu e dată de unitatea fiinţei, ci de monarhia Sfintei Treimi sau de persoana Tatălui care posedă o singură fiinţă împreună cu Fiul şi cu Duhul:”În chip asemănător, luând pentru Tatăl ceea ce este în noi: mintea, focul şi izvorul, pentru Fiul: cuvântul, flacăra şi râul şi pentru Duhul Sfânt: duhul, lumina şi apa. Din aceste exemple se dovedeşte unitatea fiinţei şi trinitatea persoanelor[...]. Căci Cuvântul şi Duhul sunt din minte, flacăra şi lumina sunt din foc, iar râul şi apa din izvor”[30].
În cadrul triadologiei, pentru a explica monarhia Sfintei Treimi, Sfântul Nichita preia modelul triadologiei capadochiene reprezentată de Sfântul Grigorie Teologul şi de schema sa teologică: monadă-diadă-triadă. În acest sens, cele trei persoane posedă totul în comun, însă se disting prin însuşirile personale sau prin modul de a poseda fiinţa. Cu alte cuvinte, pe baza monarhiei se realizează unitatea şi trinitatea persoanelor:”Aici noi am învăţat că dumnezeirea este unitate şi trinitate deplină. Unul singur şi întreg este Tatăl ca Tată deplin, Unul singur şi întreg este Fiul ca Fiu deplin, Unul singur şi întreg este Duhul ca Duh deplin. Un singur Dumnezeu sunt cele trei persoane şi fiecare din cele trei persoane sunt un singur Dumnezeu. Toate câte le are Tatăl sunt şi ale Fiului, în afară de însuşirea părintească, pentru că însuşirea rămâne însuşire. Toate câte le are Fiul sunt şi ale Duhului, în afară de însuşirea fiiască. Şi totul, în afară de însuşirile personale (τα θεόπρεπη), toate cele dumnezeieşti sunt comune celor trei”[31].
În privinţa însuşirilor personale, în triadologia ortodoxă, Tatăl nu este numit numai principiul necauzat, ci se numeşte în funcţie de celelalte două persoane ale Sfintei Treimi şi anume: Născător şi Purcezător. În acest sens, prin monarhie se explică unitatea şi trinitatea ca şi co-existenţă a Tatălui şi Fiului şi Duhului Sfânt din veşnicie:”Iar însuşirea Tatălui este de a naşte pe Fiul şi de a purcede pe Duhul. Iar însuşirea Fiului este de a se naşte din Tatăl. Iar însuşirea Duhului este de a purcede din Tatăl. În acest fel, se arată că există o triadă unică şi simplă, ce se întrepătrunde în Unul: adică cele trei persoane posedă o singură fiinţă în mod nedespărţit, însă ele rămân distincte şi neamestecate”[32].
Relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt.
În cadrul triadologiei, Părinţii Bisericii consideră că din planul „teologiei” sau al veşniciei există o relaţie strânsă între Fiul şi Duhul Sfânt. Sfântul Nichita susţine că Duhul purcede din veşnicie de la Tatăl, dar rămâne şi odihneşte în Fiul. Această latură a pnevmatologiei, odihna sau rămânerea Duhului asupra Fiului va fi dezvoltată ulterior de trei mari teologi bizantini: Grigorie II Cipriotul, Sfântul Grigorie Palama şi Iosif Vrienios. Merită să menţionăm şi faptul că Sfântul Ioan Damaschinul în Dogmatica sa prezintă această relaţie strânsă încă din veşnicie dintre Fiul şi Duhul Sfânt:”De asemenea credem şi în Unul Duhul Sfânt, Domnul şi Făcătorul de viaţă care purcede din Tatăl şi se odihneşte în Fiul, împreună închinat şi mărit cu Tatăl şi cu Fiul ca fiind de aceeaşi fiinţă şi co-etern”[33]. De aceea, în perioada Sfântului Nichita Stethatul exista o tradiţie despre această învăţătură:”căci ai auzit această mărturie despre Duhul că din Tatăl iese şi peste Fiul vine şi se odihneşte[...] căci nici Tatăl, nici Fiul nu au fost niciodată fără Duhul, ci, din veşnicie, Duhul este în Tatăl şi, din veşnicie, iese din El şi rămâne în Fiul”[34].
Referindu-se la textele din Fp.Ap. 2/38 şi In.7/39, Sfântul Nichita face o distincţie clară între „teologie” şi „iconomie”, adică între relaţiile veşnice interpersonale ale Sfintei Treimi şi lucrarea lor în istorie, lume şi creaţie, pentru a combate învăţătura Filioque, susţinută de cardinalul Humbert, care genera o confuzie între fiinţă şi lucrare:”şi ca să înveţi că nu se vorbeşte despre co-eternitatea Tatălui cu Fiul (του όλου υπερτέλους πνεύματος = despre deplinătatea desăvârşită a Duhului Sfânt), ci despre darul duhovnicesc al vieţii veşnice, care se dă celor ce cred şi îi ajută pe aceştia prin şederea şi călăuzirea Duhului. Căci, unde a fost Duhul Sfânt? Duhul a fost şi a ieşit din veşnicie, din Tatăl purcezând şi s-a odihnit asupra Fiului”[35]. Această relaţie de odihnire sau rămânere a Duhului asupra Fiului din planul eternităţii, se realizează şi în iconomia mântuirii. În acest sens, Duhul se coboară peste Fiul la naşterea Lui şi la Botezul în Iordan, încât se poate vorbi de o „ungere mesianică”. În acelaşi mod, şi în Biserică sau în soteriologie creştinii care Îl primesc pe Hristos sunt unşi de Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, odihna Duhului asupra lui Hristos, dar şi asupra creştinilor i-au făcut pe Părinţii Bisericii să numească pe Duhul Sfânt „ungere” sau „Duhul lui Hristos”:”Duhul Sfânt s-a dat celor părtaşi lui Hristos pentru că din Tatăl purcede şi în Fiul se odihneşte. Iar cei ce sunt ai lui Hristos nu sunt numiţi cu numele Lui? Şi nu despre cei ce sunt părtaşi ai lui Hristos se spune aceasta? Pentru aceea Dumnezeu te-a uns, Dumnezeu te-a uns cu untdelemnul bucuriei, pentru ca, în acest mod, să spui că Duhul este ungere”[36].
Învăţătura despre Filioque.
Sfântul Nichita Stethatul consideră că învăţătura despre Filioque constituie o eroare teologică pentru că prin aceasta se confundă atributele divine cu însuşirile personale în cadrul Sfintei Treimi. Potrivit teologiei patristice, atributele divine sunt comune tuturor persoanelor Sfintei Treimi, dar însuşirile personale referitoare la modul cum persoanele divine posedă fiinţa sunt incomunicabile. În cazul în care admitem că Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul, implicit se presupune că Fiul este Tatăl Duhului, fiind în acelaşi timp şi Tată şi Fiu. Astfel, se ajunge la o confuzie între persoanele Sfintei Treimi şi se distruge ordinea sau rânduiala Sfintei Treimi. Sfântul Nichita zice:”trebuie să se salveze persoanele neamestecate şi neconfundabile precum s-a spus[...] La fel cum trebuie să se păstreze însuşirile persoanelor, pentru că Unui singur Tată I se spune Tatăl şi nu se spune doi taţi; şi Unui singur Fiu I se zice Fiul, însă nu pe de o parte Fiu, iar pe de alta Tată; şi Unui singur Duh I se zice Duh. Însă, deoarece cei doi: Fiul şi Duhul sunt dintr-un singur Tată, nu înseamnă că aceştia sunt doi fii sau doi fraţi. Căci, în chip unic şi incomunicabil fiecare persoană are însuşirea proprie, spre deosebire de celelalte, şi nimic nu trimite la contopirea sau la confundarea lor. Căci Dumnezeu este Unul şi nu trei dumnezei. Fiecare din cele trei persoane nu sunt nici trei dumnezei, nici trei părţi ale fiinţei, ci trei sunt numărate pentru că Una singură e dumnezeirea şi fiecare dintre cele trei persoane o deţine întreagă”[37].
Referindu-se la textele din In.14/26 şi In.15/26, dar şi la textele Gal.4/6 şi Rom.8/9, Sfântul Nichita demonstrează că expresia Duhul Fiului nu înseamnă că Duhul purcede din Fiul, ci exprimă reciprocitatea simultană şi intercondiţionarea celor două persoane între ele în planul iconomiei divine. Cu alte cuvinte, Fiul Îl trimite pe Duhul, dar Duhul Îl aduce pe Fiul, învăţătura Lui şi lucrarea Sa mântuitoare. În acest context, în Sfânta Scriptură se vorbeşte despre Duhul Fiului, dar fără ca să însemne că Duhul provine din Fiul. Ei au o singură cauză, dar sunt în mod total distincţi. Pentru a explica această relaţie dintre Fiul şi Duhul, Sfântul Nichita apelează la fenomenologia relaţiilor umane:”Şi, deci, se zice frate al fratelui, însă nu se va zice niciodată că provine din frate, deoarece cei doi care sunt în acelaşi timp fii ai Tatălui sunt din Tatăl. La fel este şi Fiul şi Duhul, căci amândoi sunt ai Tatălui şi din Tatăl. Căci cauza amândurora este Tatăl. Însă, Cel ce se naşte din Tatăl e Fiul. Iar problema este Duhul, întru-cât Fiul şi Duhul nu sunt nici fraţi, nici doi fii, nici două duhuri, ci provin sunt dintr-un singur Tată. Căci nu e asemănare, ci provenienţa fiecăruia are un mod propriu şi unic”[38].
În cazul textelor trimiterii Duhului Sfânt de la In.20/22, In.15/26, In.16/14 egumenul studit arată că trimiterea Duhului nu este echivalentă cu purcederea Lui pentru că Duhul vine de la Tatăl, iar trimiterea se face în mod liber şi cu acordul tuturor persoanelor Treimii:”Iar dacă Fiul a trimis pe Duhul Sfânt a zis că nu de la El însuşi, ci de la Tatăl şi numai când El Îl va trimite. Căci, în acest fel, se spune totul: când va veni Mângâietorul pe care Eu Îl voi trimite de la Tatăl. Când va veni se zice pentru ca să arate că este liber, iar Eu Îl voi trimite s-a adăugat pentru ca să se arate propria voinţă sau aceeaşi voinţă[...], iar Grigorie Teologul zice despre Fiul: cred că prin bunăvoinţa Tatălui este trimiterea Fiului şi aceasta va zice şi despre Duhul, că prin bunăvoinţa Fiului este trimiterea Duhului”[39]. Sfântul Nichita observă că în cazul în care se identifică trimiterea cu purcederea şi Fiul este purces pentru că şi El este trimis de Tatăl:”Dacă aceasta arătăm, că şi Fiul a fost trimis, se poate spune că şi El ar fi purces pentru ca să se distrugă însuşirea personală a Duhului”[40]. În acelaşi mod, Tatăl şi Fiul au trimis pe îngeri, profeţi, pe Sf. Ioan Botezătorul, pe Apostoli la propovăduire. În acest caz, trimiterea lor ar însemna o purcedere a lor din fiinţa Tatălui şi a Fiului:”Că toţi îngerii, profeţii, Apostolii, Sfinţii, toţi din fiecare generaţie, care au fost aleşi şi au fost trimişi pentru întoarcerea şi mântuirea oamenilor, sunt purceşi”[41].
În textele de la In.20/22 şi In.10/37, în care se relatează că Hristos a suflat asupra Apostolilor împărtăşindu-le Duhul Sfânt, nu se poate admite că e vorba de purcederea Duhului. În această situaţie, cardinalul Humbert confundă harul lui Dumnezeu cu persoana şi fiinţa Duhului Sfânt. De aceea, Sfântul Nichita arată că, atunci când Dumnezeu a suflat asupra lui Adam şi i-a dat Duh Sfânt, înseamnă că acesta primeşte fiinţa şi ipostasul Duhului şi devine consubstanţial cu persoanele Treimice:” Acesta i-a dat prima suflare- Cel care l-a creat de la început pe om- I-a suflat în faţa lui şi l-a făcut pe om cu suflet viu, zice Sfânta Scriptură. Duhul care s-a dat omului este Duhul Sfânt; astfel, omul devine consubstanţial cu Creatorul şi se ajunge la erezia maniheilor”[42].
În al doilea rând, dacă Apostolii au primit pe Duhul Sfânt după Înviere, de ce era necesar ca Duhul să se pogoare în acelaşi mod şi la Cincizecime?:” Dacă (după Înviere) a suflat şi li S-a dat în mod deplin Duhul, atunci de ce la împlinirea Cinzecimii a fost trimis Acestora şi S-a împărţit în chip de limbi de foc?”[43]
O altă problemă creată de învăţătura Filioque este distrugerea monarhiei şi introducerea diarhiei şi implicit a poliarhiei. Astfel, pentru Nichita Stethatul Filioque reprezintă o însumare a tuturor erorilor teologice: arianism, sabelianism, esenţialism, politeism:”Ei, (latinii) răstoarnă întreaga credinţă creştină întrucât nu zic că una este obârşia celor doi (Fiul şi Duhul), ci introduc nesăbuit diarhia (două obârşii) în Treime. Prin aceasta ajung fie la confuzia sabeliană, fie la sfâşierea ariană a Treimii. Şi Îl fac şi pe Fiul Tată. Dacă e necesar ca Fiul să Îl aducă la existenţă pe Duhul pentru a fi de o fiinţă cu Tatăl, atunci, la rândul său, şi Duhul ar trebui să aducă la existenţă ceva pentru a fi de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul”[44].
Învăţătura despre Filioque relevă caracterul impersonal şi esenţialist al triadologiei catolice. Chiar dacă s-a încercat să se evite cele două principii în purcederea Duhului, se ajunge, pe baza expresiei confuze şi ambigue că Duhul purcede din „fiinţa şi puterea comună a Tatălui”, la o altă entitate triadică, unitatea Tatăl-Fiul. În acest sens, în comentariul făcut la acest tratat, părintele Stăniloae precizează că „fiinţa şi puterea cea comună a Tatălui şi a Fiului nu e fiinţa şi puterea comună a celor trei persoane. Prin aceasta, catolicii se fac vinovaţi de două greşeli:
a) derivă pe Duhul din fiinţă, nu din persoană, căci ceea ce-i comun la două persoane nu e persoană;
b) admit pe lângă fiinţa Treimii şi o fiinţă a doimii: Tatăl-Fiul. Ei ar vrea să scape de aceste vini afirmând că unitatea Tatăl-Fiul nu e nici fiinţa curată, nici persoanele curate”[45].
III. Consecinţele teologiei lui Nichita Stethatul în dialogul ecumenic contemporan.
În spaţiul teologiei contemporane atât poziţiile teologilor ortodocşi, cât şi cele ale teologilor catolici încearcă să realizeze o viziune unitară despre triadologie. Din partea ortodocşilor se observă o concesie teologică pentru a depăşi această învăţătură greşită. Iar din partea teologilor romano-catolici se tinde spre o excludere sau chiar o minimalizare a acestei teorii.
Vladimir Lossky consideră că Filioque constituie principalul motiv dogmatic al divergenţelor teologice dintre ortodocşi şi romano-catolici:”Filioque a fost singura raţiune dogmatică, motivul primordial al separării dintre Răsărit şi Apus, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind decât consecinţele acestuia. Pentru a înţelege ceea ce voiau să apere răsăritenii când se împotriveau formulei apusene, nu trebuie decât să se confrunte cele două concepţii treimice aşa cum se aflau ele faţă în faţă la mijlocul secolului IX”[46].
Teologul grec Nikos Matsoukas susţine că Filioque distruge nu numai comuniunea triadică, ci şi comuniunea eclezială prin relativizarea viziunii personaliste despre Sfânta Treime şi prin reducerea caracterului eclezial, comunitar în favoarea unui individualism sau chiar impersonalism ecleziologic:”Biserica, trup comunitar al poporului, trăieşte diversitatea harismelor creând nu altceva decât comuniunea de iubire a persoanelor după modelul comuniunii persoanelor Sfintei Treimi. Supremaţia lui Filioque, care distruge o astfel de comuniune a premizelor pnevmatologice şi a lucrărilor divine, în mod negreşit nu are o poziţie în cadrul trupului credincioşilor şi în comunitatea fraţilor”[47].
Paul Evdokimov consideră că Filioque este o învăţătură greşită şi toate Bisericile trebuie să se reîntoarcă la învăţătura autentică patristică. Însă acest teolog modern susţine modelul triadologic pentru unirea celor trei confesiuni creştine. Conform teoriei ramurilor, monarhia este Biserica Romei, considerată Biserica lui Dumnezeu, iar papa, cu autoritatea lui, reprezintă imaginea Tatălui. „Biserica Romei are harisma proprie a autorităţii de onoare, al cărei scop este de a asigura unitatea tuturor bisericilor, harismă a dragostei după chipul paternităţii cereşti. Înainte de separare, Biserica Romei se bucura de această harismă şi papa era imaginea tatălui după chipul Tatălui Ceresc şi, datorită acestui fapt, lipsit de puterea jurisdicţională asupra celorlalţi[...] În lumina sa, scopul căutat de ecumenism ar fi acordul de credinţă al celor trei biserici (catolică, ortodoxă, protestantă) a căror unitate şi desăvârşită egalitate ar reflecta, ca într-o oglindă, Taina Celor Trei Persoane divine. Duhul Sfânt, Duhul comuniunii, va dărui bucuria Sa în care cele trei biserici se vor regăsi şi, din fiecare Biserică, Duhul se va dărui celorlalte”[48].
Părintele Stăniloae afirmă că învăţătura Filioque relativizează dogma îndumnezeirii omului şi a soteriologiei creştine. „Dacă Sfântul Duh purcede din Tatăl şi din Fiul, întrucât sunt una, El e mai mic decât Ei şi atunci omenitatea Fiului umplută de Sfântul Duh nu e ridicată la o îndumnezeire deplină, deci nici omenitatea celor ce stau în legătură cu Hristos. Duhul Sfânt peste tot, nu mai are în catolicism rolul mare în desăvârşirea oamenilor cum Îl are în ortodoxie”[49]. De asemenea, Filioque reprezintă un mod favorabil de a fonda, din punct de vedere teologic, docgma infailibilităţii papale:”Aceasta îngăduie catolicismului să-l considere pe papa singur înzestrat cu darul cunoaşterii infailibile în Biserică. Caracterul netrăit duhovniceşte al cunoaşterii lui Dumnezeu e solidar cu dogma infailibilităţii papei în baza căreia credincioşii cunosc pe Dumnezeu din comunicările din exterior, care şi ele au un caracter de definiţii, formulate şi însuşite raţional pe baza analogiei sau a presupunerilor, cum se întâmplă în general cu cunoaşterea unor lucruri distanţate, deduse”[50].
La Conciliul II Vatican, în capitolul „Constitutio de Eclesia” a fost dezvoltată pnevmatologia şi s-a încercat să se diminueze rolul lui Filioque[51]. În Catehismul Bisericii Catolice se recunoaşte că Tatăl este „izvorul şi originea a toată Dumnezeirea” şi, în plus, se arată că Filioque ţine numai de Tradiţia latină şi nu figura în simbolul niceo-constantinopolitan. Teologia Catehismului Bisericii Romano-Catolice încearcă să demonstreze că Filioque nu e o eroare teologică, ci doar un mod deosebit de a concepe legătura Duhului cu celelalte două persoane. În plus, se afirmă că şi în Tradiţia răsăriteană există o apropiere de această concepţie latină prin formula că Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul. De aceea, cele două formule teologice nu se opun, nici nu se exclud, ci se completează în mod reciproc:”Tradiţia orientală exprimă, în primul rând, caracterul de origine primară a Tatălui în raport cu Duhul Sfânt. Mărturisind că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl (In.15/26) ea afirmă că Acesta purcede de la Tatăl prin Fiul. Tradiţia occidentală exprimă în primul rând comuniunea substanţială între Tatăl şi Fiul, spunând că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi de la Fiul. Ea spune acest lucru în mod legitim şi logic căci ordinea veşnică a persoanelor divine în comuniunea lor consubstanţială implică faptul că Tatăl, ca început fără de început, este originea primară a Duhului Sfânt, dar, totodată, ca Tată al Fiului Unul Născut El este împreună cu Acesta Principiul unic de la care purcede Duhul Sfânt. Această legitimă complementaritate dacă nu este înăsprită, nu afectează identitatea credinţei în realitatea aceluiaşi mister mărturisit”[52].
Teologul romano-catolic Hans Urs von Balthasar încearcă să evite polemica dintre ortodocşi şi catolici prin folosirea Simbolului de Credinţă apostolic ce nu menţionează adaosul Filioque. În plus, încearcă să realizeze o apropiere între concepţia răsăriteană despre pnevmatologie şi cea apuseană. În acest demers, Duhul Sfânt este prezentat printr-o îmbinare între viziunea augustiniană şi concepţia capadochiană, prin care Duhul este o persoană care uneşte pe Tatăl cu Fiul, dar, în acelaşi timp, este redus la un produs al iubirii dintre Tatăl şi Fiul. „ De la Augustin gândirea occidentală a admis întotdeauna că Spiritul purcede principaliter de la Tatăl, ceea ce ar putea fi tradus în principal, în mod originar. Dar, întru-cât Tatăl dă Fiului întreaga putere a dumnezeirii, tot aşa El îi va da înapoi Spiritul iubirii primit ca dar al Tatălui. Dacă excludem din viaţa dumnezeiască orice antecedenţă şi precedenţă temporară, ar trebui să fie posibilă reconcilierea perspectivei răsăritene cu cea occidentală: dacă naşte pe Fiul în iubire, atunci nu există nici o clipă în care Fiul să nu se lase născut deja în aceeaşi iubire şi să nu întoarcă în Spiritul Sfânt această iubire, astfel că Spiritul ar arde întotdeauna ca flacără a iubirii între cei doi, în acelaşi timp, origine şi rezultat al iubirii”[53].
În anul 1995 prin enciclica papei Ioan Paul II:”Provenienţa Duhului Sfânt în tradiţiile greacă şi latină”, teologia romano-catolică, cel puţin literal, intră într-o nouă fază a pnevmatologiei. Potrivit textului:
- Tatăl este principiul fără început al celorlalte două persone ale Sfintei Treimi. El este izvorul unic al Fiului şi al Duhului.
- Termenul provenienţă se distinge în chip lămurit de termenul purcedere. Acest termen este comun pentru Duhul Sfânt şi Fiul.
- Pontiful roman nu se referă la o distincţie clară între purcedere şi trimitere pentru că acest verb poate conţine ambele sensuri[54].
În vizitele sale din Grecia, dar şi din alte ţări ortodoxe, papa Ioan Paul II a rostit Simbolul de Credinţă în cadrul Liturghiei săvârşite, fără adaosul Filioque. Însă, Biserica Ortodoxă aşteaptă clipa în care pontiful roman va reaşeza în Biserica San Pietro cele două table de piatră cu Simbolul de Credinţă fără adaosul FILIOQUE.
Concluzii.
- Schisma din 1054 a fost generată de controversele dogmatice dintre Răsărit şi Apus, printre care un loc capital îl ocupă pnevmatologia şi adaosul Filioque.
- Prima fază a disputei pnevmatologice a început prin diferendele dintre patriarhul Fotie şi teologii franci. Ea s-a încheiat o dată cu Sinodul VIII Ecumenic 879-880, prin eliminarea adaosului Filioque şi prin restaurarea sinodalităţii.
- Cea de-a două fază a disputei pnevmatologice are loc între Sf. Nichita Stethatul şi cardinalul Humbert şi rămâne deschisă până în prezent.
- Unii teologi ortodocşi consideră că învăţătura Filioque e o învăţătură greşită şi constituie un obstacol insurmontabil pentru realizarea unităţii dintre cele două Biserici. O altă grupare a teologilor mai liberali susţine că Filioque este o teologumenă sau doar un simplu artificiu filologic şi nu poate fi un subiect de divergenţă.
- Însă, este cert că, datorită învăţăturii despre Filioque, cele două Biserici nu pot să realizeze o sinteză dogmatică comună minimală aşa cum a fost redactată în Sinoadele de la Niceea şi Constantinopol şi aşa cum a fost trăită în cultul, imnografia şi spiritualitatea Bisericii din primul mileniu creştin.
[1] Pr.Dumitru Stăniloae, „Motivele şi urmările dogmatice ale Schismei” în rev.Ortodoxia, nr.2-3/1954, p.219:”Chiar dacă se menţine ideea că la baza diferenţierii şi înstrăinării între creştinismul apusean şi cel răsăritean au stat mai mult cauze politice, astăzi se recunoaşte că în veacul XI această diferenţiere şi înstrăinare căpătase şi un caracter dogmatic şi ritualic, devenise o diferenţiere în concepţii şi aceasta a jucat un rol important în declararea schismei de la 1054”; Nikos Matsouka, Dogmatike kai Simbolike Theologia, vol.2, ed.Pournara, Tesalonic, 1996, p.130-131:”Filioque este o temă pnevmatologică, ecleziologică şi filozofică, însă nu în mod simplu o problemă tipică”; Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, trad.V.Răducă, ed. Anastasia, Bucureşti,1995, p.68-69:”Ceea ce Răsăritul reproşează, înaintea oricărei analize dogmatice a noii formule, este actul schismatic de a modifica textul sacru al Crezului, în ciuda interdicţiilor formale ale Sinoadelor Ecumenice şi fără să consulte şi zona Orientală a Bisericii Cea Una Sfântă. Mai târziu, în 1054, legatul Humbert, în documentul depus pe altarul Sfintei Sofii din Constantinopol, reproşează grecilor de a fi mutilat Crezul, excluzând Filioque-ul!”; Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad.V.Răducă, ed.Anastasia, Bucureşti,1992, p.40-41.
[2] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p.41:”Dacă luăm în considerare problema dogmatică privind purcederea Sfântului Duh, care a despărţit Apusul de Răsărit, nu o putem trata ca pe un fenomen întâmplător în istoria Bisericii înfăţişată ca atare. Din punct de vedere religios aceasta este singura raţiune care are greutate în înlănţuirea faptelor care au dus la despărţire. Cu toate că a fost condiţionată poate de mai mulţi factori, această determinare dogmatică a fost pentru unii ca şi pentru alţii, un angajament duhovnicesc, o luare de poziţie conştientă în materie de credinţă”; Ioannis Romanidis, Le Filioque Dossier H. Augustin, ed. L’Age d’ Homme, Laussane, 1988, p.197-207.
[3] Richard Haugh, Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy, Nordland Publising Company, Belmont, 1975, p.16. Acesta consideră că, din secolul IV, au existat două viziuni teologice diferite despre triadologie şi doar în secolul IX s-a declanşat polemica teologică dintre Răsărit şi Apus, între Fotie şi teologii carolingieni:”Două modele s-au format încă din secolul IV: unul a fost reprezentat de modelul grec şi a ţinut de părinţii capadochieni; un al doilea model este numit latin şi a fost creat de Augustin”.
[4] A se vedea Johan Meijer, A Successful Council of Union. A Theological Analysis of the Photian Synod of 879-880, Colecţia Analecta Vlatadon, vol.23, Tesalonic, 1975, p.210-211.
[5] Nikos Matsouka, Dogmatike kai Simbolike Theologia, vol.2, p.144.
[6] Richard Haugh, Photios and the Carolingians. The Trinitarian Controversy, p.48-50 şi Ioannis Romanidis, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine and Interplay between Theology and Society, ed. Holy Cross Orthodoxe Press, Brookline, p.17-18. A se vedea, de asemenea, Libri Carolini Patrologia Latina XCVIII, Theodulf de Orleans, PL.CV, 105, col.239-276 şi Alcuin, “Libellus de Processione Spiritus Sancti ad Carolum Magnum”, PL.CI, col.68-84.
[7] Saint Photios, The Mystagogy of the Holy Spirit, translated with an Introduction by Ioseph P.Farell, Brookline, 1987. În Introducere, Farell demonstrează că schema divinităţii plotiniene este identică cu concepţia teologică despre Filioque:”În sistemul lui Plotin există două fiinţe particulare unite pe care Unul le crează: Nous (mintea) şi Sufletul lumii. Fără vreo activitate Unul produce în mod natural pe Nous. Nous-ul, la rândul lui, produce Sufletul lumii, în colaborare cu acţiunea Unului. Universul neoplatonic dobândeşte, în acest mod, o subordonare structurată pe trei nivele. La vârf este Unul. Acesta e Cauza necauzată, dar care este cauza tuturor. Într-o poziţie intermediară se situează Nous-ul, cauzat de Unul. Nous-ul împreună cu Unul cauzează Sufletul lumii. Pe ultimul plan, se situează Sufletul lumii, emanând atât de la Cauza necauzată, cât şi de la Cauza cauzată. Din punct de vedere al logicii şi fizicii lui Aristotel această subordonare e clasică. Unul nu are nici o proprietate. Nous-ul are însuşirea de a fi cauzat de Unul şi Sufletul lumii are două însuşiri proprii: de a fi cauzat de două tipuri diferite de cauze”, p. 22.
[8] Sf. Fotie, Engkeklios Epistole pros tous tes Anatoles arhieratikous thronous, PG. 102, col. 725-726.
[9] Sf. Fotie, Logos peri tes Agiou Pnevmatos Mystagogias, ed.Hergenrother Ratisbonae, 1857 şi PG.102, col.279-401:”În Sinodul II Ecumenic, Părinţii au stabilit dogma purcederii Duhului Sfânt din Tatăl, Sinodul III Ecumenic a aprobat-o, Sinodul IV a urmat-o, Sinodul V a confirmat-o, Sinodul VI a sigilat-o, Sinodul VII a luptat pentru ea şi a proclamat această dogmă”, p.9.
[10] Sf.Fotie, Mystagogias, ed. Hergenrother Ratisbonae, 1857, p.23-24, 25.
[11] Sf.Fotie, Mystagogias, p.12, 14.
[12] Sf. Fotie, Mystagogias, p.11, 15.
[13] Sf. Fotie, Mystagogias, p.12, 15.
[14] Sf. Fotie, Mystagogias, p.11, 12.
[15] Sf. Fotie, Mystagogias, p.58-60.
[16] Sf. Fotie, Mystagogias, p.58-60.
[17] John Mayendorf, Living Tradition, articolul Rome and Orthodoxy: Is “Autority” still the issue?, Crestwood, 1978, p.69-71. Mayendorf susţine că acest sinod este numit în documentele bizantine “sfânt şi ecumenic şi Sinodul VIII ecumenic şi sinodul iubirii”.
[18] Horosul de la Sinodul din anii 879-880 cf. Mansi XVIII, 520 şi Johan Meijer, op.cit., p.267.
[19] Francis Dvornik, The Photian Schism History and Legend, Cambridge, 1970, p.196-198; Epistola aVIII-a, paragraful 28 cf. Johan Meijer, op. cit., p.67.
[20] Fr. George Dion Dragas, „The Eight Ecumenical Council: Constantinopol IV(879-880) and the Condemnation of the Filioque Addition and Doctrine”, în The Greek Orthodox Theological Review, nr. 1-4/ 1999, p.361-362.
[21] Humbert, “Rationes de Spiritus sancti processione a Patre et Filio, în lucrarea lui A. Michel, Humbert und Kerularius studien, Erster Teil, Padeborn, 1925, p.97-111.
[22] J. Darrouzes, “Introduction” la lucrarea Nicetas Stethatos, Opuscules et letters, în col. Sources Chretiennes, vol. 81, Paris, 1961, p.11. În data de 24 iunie, pe baza memoriului făcut de cardinalul Humbert şi a răspunsului dat de acesta la Antidialogul lui Nichita, egumenul studit este silit de împăratul bizantin să ardă lucrarea sa Antidialogul şi să recunoască primatul roman.
[23] Nichita Stethatul, “Hetera synthesis kata Latinon, en ois blasfemousi eis to pnevma to hagion legontes ek tou Yiou touto ekporevestai”, în vol. Humbert und Kerularios, Anton Michel, Padeborn, 1930, p.371-409.
[24] Nichita Stethatul, “Hetera synthesis kata Latinon…”, p.497.
[25] Idem, op.cit., p.371.
[26] Idem, op.cit., p.372.
[27] Idem, op.cit., p.373.
[28] Idem, op.cit., p.374.
[29] Idem, op.cit., p.405.
[30] Idem, op.cit., p.405.
[31] Idem, op.cit., p.376.
[32] Idem, op.cit., p.376.
[33] Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad. D.Fecioru, ed.a III-a, Ed.Scripta, Bucureşti,1993, p.41.
[34] Nichita Stethatul, Hetera synthesis kata Latinon…, p. 394-395.
[35] Idem, op.cit., p.398.
[36] Idem, op.cit., p.402.
[37] Idem, op.cit., p. 392.
[38] Idem, op.cit., p.409.
[39] Idem, op.cit., p.382-383.
[40] Idem, op.cit., p.384.
[41] Idem, op.cit., p.384.
[42] Idem, op.cit., p.385.
[43] Idem, op.cit., p.385.
[44] Idem, op.cit., p.377-378.
[45] Pr.Dumitru Stăniloae, Motivele şi urmările dogmatice ale Schismei, p.247.
[46] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p.86.
[47] Nikos Matzouka, Dogmatike kai Simbolike Theologia, p.144.
[48] Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă, p.131.
[49] Pr. Dumitru Stăniloae, Motivele şi urmările dogmatice ale Schismei, p.258.
[50] Idem, op.cit., p.258.
[51] Constituţia Dogmatică despre Biserică. Lumen Gentium I,art.4, în vol. Conciliul ecumenic Vatican II, constituţii, decrete, declaraţii, trad. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, ed. Organizaţia catolică internaţională de ajutoare Kirche in Not, Niyrgyhaza, Oradea, 1990, p.50.
[52] Catehismul Bisericii Romano-Catolice, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti, 1993, p.64.
[53] Hans Urs von Balthazar, Crezul. Meditaţii la Simbolul de Credinţă Apostolic, trad. I.I.Ică, ed.Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuş, 2004, p. 48.
[54] Hrisostom Stamoulis, Ta emprosthen havton paradeisos trifes kai ta episthen havton pedion afanismou în vol. Epistimonike epeterida Theologikes sholes, tomos 11, Thesalonic, 2001, p.285.
*Acest studiu teologic a fost susţinut în cadrul Simpozionului internaţional "Schisma dinanul 1054. Consideraţii eclesiologice, istorice şi ecumenice", Arad, 2004
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu